如果斥之为恶，就等于否定人的现实存在，否定七情六欲，非释氏六贼之说而何。
朱熹确实说过辜负此翁的话，但这并不意味着朱熹完全走上另一条路。[64] 由于他基本上否定了所谓寂然不动之心本体，因此，既不同于周敦颐，也不同于朱熹、王阳明。
因为他们都讲道德自律，都很重视自我修养。这里的义，是动词而不是名词，是方法而不是存在。[65]《续春秋左氏传博议》卷上。但作为心学集大成的王阳明，却并不以主静为唯一方法。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。
因为朱熹并没有坚持性为未发，心为已发之说，也没有混同本心发现之发与喜怒哀乐已发之发。[57]《答履思》，《刘子全书》卷十九。但朱熹和程颐一样，不仅重视涵养，而且强调省察。
要存而不放或放而能收，也需要一番功夫，即所谓打叠田地。学莫大于致知，养心莫大于礼义。古人教人，不过存心、养心、求放心。总之，王夫之把存养、省察限制在道德修养的范围而同认识论有一定区别，这是一个很大的进步。
在罗钦顺的范畴论中，没有心本体这个概念，不存在存养大本的问题。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。
退一步说涵养于未发动之时尚能成立，那么涵养于已发，通贯动静又如何理解？总之，朱熹所谓涵养于未发，只能理解为超越的体验功夫，是逆推而不是顺时，但又不离知觉之心。只有这样，才符合其贯动静、贯未发已发之说。关于格物穷理，已有专章论述，这里需要谈谈存养与穷理的关系问题。这一点和罗钦顺等人基本上是一致的。
[22]《孟子说·告子上》。就穷理专一处说，便谓之居敬。[25] 既然如此，他所谓涵养于未发，当然是涵养本体之心，而不是涵养未曾发动时的实然之心，即知觉之心，连带地存养那心中所存之性。但王阳明则强调，必须识大体而涵养本心，才能在事物上磨练，只是本体不离功夫，故涵养本原不离察识物理。
尽心者据其大总，穷理者尽其细理[3]，知其细理，方能尽其大总。在这个问题上，有心学特点的吕祖谦，也主张涵养省察并进，不可只强调一面。
[33] 所谓存心也就是存理去欲。言省察，则曰无涵养，省察不得。
[46]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。但这一点受到朱熹的批评。所谓穷理，则与省察有关，虚心就是尽心知性，虚心然后能尽心[1]，是指排除一切私心杂念，包括见闻之知，因为这些都容易小却心。总之，理学家所谓心性修养，无非是纸上之性天，心头之觉悟，无助于经世致用。[24]《孟子说·告子上》。程颢提出：敬以直内，义以方外，合内外之道也。
[28]《与学者与诸弟》，《东莱文集》卷五。若实穷得理，即性命亦可了。
[48]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。后来的颜元，对理学家所提倡的涵养、省察等修养方法，进行了揭露和批判，指出宋儒所谓从源头体认，是讲说多而践履少，所谓居敬穷理，实为读书静坐。
但要致知，则必须向外求知，观物理以察己，既能烛理，则无往而不识[10]。所谓尽心以尽物，大其心以体天下之物，都是讲存养心性本体，为天地万物立心，实现天人合一境界。
理之所在谓之心，故非存心则无以穷理。存心仅仅是为了穷理，即存养灵明知觉之心，使之清沏无杂，如明镜一般，便可以穷理。朱熹在这里所说的心，既是本体之心，又是知觉之心。可见，二者是不能缺一的。
其次，两种功夫固然不可缺一，但并不是只有省察后才能涵养，无省察则不能涵养。其实，所谓功夫者，包括涵养和省察。
朱熹所谓持养，也就是程颐所谓涵养于未发之前。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。
理学既然以心性为核心，那么，如何体认和存养心性本体，使之达到完全的自觉，从而实现理想境界，就成为至关重要的问题了。格物致知，需要博学、审问、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功，明矣[50]。
就是说，要在未发之中上深刻体验。人心不能不交感于万物，亦不能使其不思虑，但要不为物欲所害，唯在心有所主，有主则虚，虚谓邪不能入[11]，可以虚心静虑，穷物理而致其知。朱熹明明说过，未发为体，已发为用，体是性，用是情，怎么能说涵养于未发只是涵养一个知觉之心呢？在所谓中和新说以后，他始终坚持心有体用之说，其未发已发正是指此而言。[46] 所谓放其心，是指放此仁义之心，所谓存心，也是存此仁义之心。
但罗豫章教李侗而李侗教朱熹，都专门提倡静中体验。看未发时气象是自我超越的内心体验，实现自身的本体存在，并不是看喜怒哀乐未发动时有何心理状态。
只有二者结合起来，才是合内外之道。在他看来，脱离对事物的经验认识，在内心存养所谓大本，只能陷入异端空寂之学。
他以道德仁义为修养的根本内容，这无疑属于理学范畴体系，但其认识论的方法，在一定程度上则具有独立发展的可能，不能完全属于这个体系。这确实指出了理学修养论的问题及其所造成的严重后果。